作者：〔德〕Ｒ.施贝曼/文　鲁　路/译  



    提　要:现代文明自发端时起就有对现代性的批判、对科学的批判和对文明的批判如影随形地相生相伴。可是,这些疑虑并不能改变事物的进程。但它们还是一再对进步的人道化起到作用的。只是最近几十年来,一种对现代的严肃反思才开始出现。之所以说它严肃,首先是因为它在原则上不是质疑现代,而是意识到我们有哪些东西要归功于现代。的确,这种“后现代的”思维甚至要去捍卫现代的成就,反抗现代某种自我扬弃的倾向。当然,这种后现代的思维摆脱了仅仅利用现代本身的概念和范畴去反思现代这样一种束缚。它相信,现代的成就只有在未来才能得到拯救,如果这些成就较之现代更为深入地扎根于人类天性之中的话,而这是现代无意做到也无法做到的。
     关键词:后现代;进步观;普遍主义
     
     一、什么是现代性
     给一个时代下定义,意味着宣告这一时代已然终结。黑格尔有一句名言说:作为智慧之象征的密涅瓦猫头鹰仅在黄昏时分才振翅飞翔,仅在一种生活形态变得垂垂暮迟之际,哲学才开始把握这种生活形态。一个时代对未来的各种筹划,都是这一时代在当今的组成部分。如果我们能够认识真正的未来的话,那么未来就不再是未来,而已然成为当今的现实了。福山有一句著名的论断说,历史已然终结。未来能够带来的,再不会有什么新事物,而不过是公民法制国家、公民福利国家这些在先进工业国家已成现实的事物的全球化罢了。在这样的国家中,人们尽可能地追求消遣,靠医学进步来尽可能地延长自己舒适的生命。真正意义上的历史不过是这一最终状态的史前史。要说这样一种论断正确,可能性是很小的。人是一种不可预测的生灵,他总会形成新的想法,尝试新的生活方式。还有,如果将人对自然的态度理解为人对自然的抗争,那么在人同自然的矛盾关系中,哪一方是胜利者,是难于判定的。马克思认定,匮乏现象最终会得到克服。与此相反,正是这一现象变得愈发紧迫了。资源匮乏、土地匮乏、淡水匮乏、空间匮乏、能源匮乏都意味着,有朝一日,由于再没有分配问题,公正会变成多余的。只要分配公正始终是必须的,关于公正分配的争端也就是必须的,在这种争端中做裁决的国家也就是必须的。
     现代的一个本质性特征是,它自认在某种意义上是最终性的,是历史的终结,是一种筹划,虽说这种筹划或许无法实现,但它的一些准则是最终性的。对立于这些准则的选择只能是倒退,即退回已被克服的事物。马克思讲,对立于社会主义的选择即“重堕蒙昧”。蒙昧曾是对立于现代性的概念,马克思是想借此将社会主义说成是现代性在当今唯一可能的形式。当然,他没有使用过这个词汇。恩格斯有一次说,现代性是“那些不求甚解的人处处都神秘地搬弄出来的这样一个模糊不清、毫无内容和似是而非的术语”,它作为哲学范畴,是毫无用处的。
     那么,我们怎么能说一个时代是“现代”呢?
     “现代”的确是个无内涵、纯形式性的谓词,它只不过是指区别于过去的现在。任何一个时代都一度是现代的。在这一意义上,自然不可能有什么“现代的终结”,只能有一个时代被另一时代所取代,这后一时代从此便自称“现代”了。但是,这样一种看法显然不对。后现代的代表人物就没有自称现代,而是自称后现代。他们这样做,就揭示出一种特定的、从内涵上对“现代”的理解。这种理解完全符合他们的自我理解,因为这一走向终结的时代的实际标志是,它并不以诸种生活形态之一自居,即不以生活形态链条上暂居最后的形态自居,而是对立于迄今一切生活形态地界定自身,即借助解放来界定自身。这就是说,它界定自身,借助的是它要摆脱之物,而非它要趋向之物。现代再不接受以往各时代借以表达自我理解的那一比喻,这一比喻将古人比作巨人,说我们站在巨人肩上,故略高出他们一头。
     我要追问现代的终结、近代的终结,就要说明,我是如何理解终结的。在现代的自我理解中,这样一种终结只能意味着“重堕蒙昧”。想必它也的确是这样一番意味,如果后现代对现代的态度,同现代对往昔的态度相仿,即一味否定的话。告别现代,这只能意味着,告别现代的文化革命式的自我理解。我要坚持的观点是,现代的标志是某些人道的成就,而这些人道的成就是值得保存下来的。例如,对待妇女的平等态度、分权的法制国家、宗教自由、精确的自然科学、以及由此而来的技术等等。尼采想必是最先发觉现代的某些自我毁灭倾向,尤其是启蒙的某些自我毁灭倾向的。他举的例子即真理的概念。尼采写道,启蒙依靠的是追求真理的激情,而这种激情毁了启蒙本身,因为对人的自然主义式解释不再将人理解为可掌握真理的生灵。可这样一来,启蒙还算作什么呢?这样,启蒙便让位于一种新的神话了。我的问题是,是否有一种非意识形态性的、非现代式的启蒙概念,它并不像尼采认为的那样,同自身的前提背道而驰,而是会巩固这些前提?
     现在,我想将这些极其抽象的铺垫性看法予以具体化。什么叫做现代?我想用七种特点来说明与这个词相关的意识形式。
     1.将自由理解为解放
     希腊文ｅｌｅｕｔｈｅｒｉａ这个词,即自由,在公元前5世纪的意思大致是:可以按照习惯方式来生活。僭主的本质性特点是,他制订新的准则,强迫人们放弃已成为第二天性的习惯。如若虔敬的准则妨碍了僭主的政治目的,僭主便不尊重虔敬的准则。例如,索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中的克瑞翁便体现了僭主的形象。他不允许安提戈涅重葬自己的兄弟,因为她的兄弟是叛逆犯。后来,在希腊哲学和基督教的影响下,有一种自由的概念发展起来,它指自决,以公认的善和正当为准绳。善和正当由“自然之物”和合乎本质之物来决定,至于它出现在历史早期,还是出现在历史晚期,对它本身来说都是无所谓的。习惯有好有坏,革新有好有坏。现代的自由概念的特点是,它是传统主义的自由概念的所谓反概念。这里,自由主要被理解为解放,是从人要“从何处”解放出来这一点上得以理解,不是从在内容上有特指的向何处去这一点上得以理解的。这是一种文化革命式的自由概念。自由实质上是摆脱传统束缚,同它的来源相决裂。它的方向并未借任何一种关于正当生活的观念确定下来。正像霍布斯所写的那样,自由就在于“能够走上尽可能多的道路”。自由是不断的解放,从何处解放出来?从匮乏中解放出来。自由就是不断拓展选择的可能性。
     2.关于必然而无限的进步的神话
     进步的概念同人类一样古老。这个词的古典意思是:改变得更好。就此而言,自由有两种类型:创建一个事物时取得的进步和改善一个事物时取得的进步。一个事物完成了,例如,一座房子盖好了,第一种类型的进步便终结了。只有当一个事物完成了,趋向这一事物的各个阶段才有意义。一座房子没盖好时,它是盖好了一半,还是才盖好四分之一,是无所谓的。第二种类型,即逐步改善一个业已存在的事物,情况则不同。政治的作用始终只是同第二种类型有关。它不能“创建”一个国家或社会,因为国家和社会都是业已存在的,它只能改善现存社会或现存制度。即使这种改善永无止境,改善的每一步也都是有意义的。至于一种改变是改善还是改坏,这取决于被改变的事物,并取决于承受这种改变的人们。将一条小路改造成一条宽阔的公路,这对于驾车人来说是一种改善,对于居民来说则是改坏了。几乎所有改善都是有代价的,关键在于,代价不要太高,这就是说,改坏的成分不要超过改善的成分。
     现代的进步观念的第一个特征是,它指的不是复数意义上的进步,不是医学的进步或原子弹生产上的进步,而是一种单数意义上的进步,一种普遍的进步。对于这种进步,追问它在哪一方面是一种进步,它的代价是什么,是没有意义的。这种进步是绝对的进步,是没有代价的。它无须以变坏的情况作代价,或者至少可以说,没有什么代价对它而言是过高了。第二个特征是,这种进步是必然的。没有什么可以长久地阻止它。对于古典的进步概念来说,各种改善,尤其是一般意义上的善,是要费尽周折从必然性中赢得的。例如,柏拉图说过,必然性是同善的原则截然对立的。能够最好地解释必然性的,是热力学第二定律。这条定律讲,在一个封闭的系统中,熵,即无序,是不断增加的。任何活跃的结构,任何复数意义上的进步,都是要费尽周折从这种趋向死亡的普遍性进步中赢得的。还有,对信息的科学性界定借助的是负熵,即不可能性,它包含有这样一种思想,即可能性是没有意义的。关于普遍进步的现代概念就是将进步理解为可能性,即必然性。
     3.对自然的累进式控制
     这样一种必然而不可遏止的进步,它的范式就是现代自然科学。现代的基本特征是,将这种科学予以系统的工具化,用于革新人类生活实践。这就是说,用于拓展人类对自身行动的框架条件的控制,即对自然的控制。控制自然的想法并不新颖,哪里有人,哪里就有这种想法。人不对自身的自然环境做一些控制,便无法生存下去。新颖的倒是对自然的累进式控制这一想法。人不再像古老的文明所认为的那样,是某种等级金字塔中的最高生灵,而是像笛卡尔所说的那样,作为自然的主人和占有者对立于自然,通过对自然的累进式控制来拓展自身行动的可能性。人的目标是富裕社会,有了富裕社会,公正分配的问题便得到最终解决。这种对自然积极而累进的控制,它最重要的工具就是现代自然科学。现代自然科学有两种标志,一是它严格的非目的论特点,二是它可量化的数学特点,它指的是将一切定性经验转变为定量表述这一程序。这两种特点表明,现代自然科学是所谓的“控制性知识”。现代自然科学的知识并不以自身为目的,它不是用来塑造有知识的人的,它不是用来理解自然的,而是用来控制和把握自然的。理论并不像希腊人认为的那样,是人类实践的最高形式,而是实践的仆役。对于人类生活状况来说,没有什么比打上现代科学烙印的技术更具有革命性了。对于我们生活状况的这种革命,我想用另外四种特点加以说明。
     4.主客分裂
     现代科学用一条本体论的鸿沟将知识主体与知识客体分隔开来。而近代之前的科学(我在这里指的是欧洲科学)曾将认识理解为认识者与被认识者的某种合一。在《圣经》的希伯来文语汇中,性结合这个词是ｊａｄａｈ,即“认识”。对于近代之前的科学来说,认识的模式即人际间的理解。理解一个事物,意味着理解它的趋势。说一个事物会怎样,这就是趋势,而这是我们从自身经验中得知的。现代科学另有一种认识概念。霍布斯写道,认识一个事物,就意味着“知道我们能够拿它做什么,如果我们拥有它的话”。以前的自然哲学将人看作自然的一个部分,但它是依据自然类似于人这自然界最高生灵这一点来理解自然的。现代科学建立在遗弃这样一种理解的基础上,建立在遗弃目的论的基础上。我想将现代科学的第一阶段称为笛卡尔阶段,或唯心主义阶段。在这第一阶段,现代科学将认识主体同自然这一认识客体对立起来,认为这两者毫无共同之处。笛卡尔曾讲过两类现实,即思维和广延,后者指物质。在后来的自然主义阶段,认识回归为以人本身为自然的一部分,但此时已不再是从人出发来理解的那种自然的一部分了。人本身成为此时的人的科研对象,成为“自然之物”。但此时的人同时牢牢把握着一条戒律,即不能从自然类似于人这一角度出发观察自然。人以可掌握真理的自由主体自居的这样一种自我理解被当作一种误解,一种幻觉。对此,尼采做了最为清晰的揭示。今天,反对人的这种自我理解的斗争是以神经科学的名义展开的。神经科学告诉我们,并非我们自认是什么样,我们就是什么样,而是说我们不过是自己经受的各种因果过程的集合。
     5.经验的平均化
     现代自然科学自称为经验科学,或者说是经验的科学,这是同一个意思。这种称谓是误导人的。毋宁说,近代之前的自然科学才是经验科学。一个人平生阅历坎坷、见识甚广,一个人一生有所作为,而且他有所作为的一生险象环生、幻灭不断,一个人拓展了自己的视野,学会把一切都看作是可能的,这样的人才拥有经验。人也会从自身汲取经验。慢慢地,他才学会认识自己,发现自己并非随时随地都能控制局面,甚至从未控制过自己。经验科学同所有这一切都毫无关系。相反,经验科学的特点在于,排除未经筹划的定性经验,并用实验来取而代之,即用经过严密筹划的定量经验来取而代之,或者更准确地说,通过可量化地重构我们的经验世界来取而代之。我们可以说,这是一种平均化的经验。它指我们提出一些可用数学来表达的对规律的假定、假说式预测,随后依靠感官数据对其加以检测。就此而言,我们随时随地都是“程序的主人”,对于我们的问题,自然只能用“是”或“否”提供答案。用这种方法表述出来的规律是被视为无例外的。对于这种规律来说,“例外印证规律”这条古老的经验性规律失效了。例外必须马上借此排除掉,即重新确立规律,使得例外不再成其为例外。由于对这类科学来说,原本词义上的经验是无关紧要的,所以现代科学文明轻视“经验老到”,即轻视老年人。它青睐青年人,即青睐逻辑性洞察力、做实验的乐趣和想象力。对平均化的要求只承认一类经验,它的基础是一条形而上学式信念:原则上没有什么新东西。新发现是有的,新事物却是没有的。现实的高级形式原则上是从低级形式和先前的形式中推导出来的,并必定可从低级的和先前的形式中得到解释。精神源出于生命,生命源出于无机物质。无论是在经验论中,还是在先验哲学中,奇迹都是不可能的,这是先天注定的。假如有奇迹的话,奇迹也是不可由实验检测的,因为没有什么可能的经验可算作奇迹,因为我们无力再现奇迹。
     6.假说作为生活形式
     现代科学不讲述最终真理,而只讲述假说。假说可得到或多或少的证明。没有哪种证明是最终的。任何理论都可为其他理论所取代,这要么是因为新理论更有效,要么是因为新理论受到的反驳更少,要么无非是因为它看起来更令新一代研究人员感兴趣。另外,科学表述本身就是用假说的方式表述出来的。它不像古典哲学传统那样,讲述一个事物的“本质”,而都是些如果那么式的语句:如果Ａ,则Ｂ。
     在实践当中,同假说式思维相符合的,是功能主义式思维。功能主义式思维是借助等价物进行的思维。通过一个事物的功能来确定该事物,就意味着去追问,可用哪些其他的事物,可用哪些等价物来替代它的功能。
     功能性观察方式在某些方面对于人,甚至对于一切高等生物都是根本性的。就此而言,现代意识中程序化了的功能主义只不过展示出,人的在世存在的某种本质特征被极端化了。其新颖之处在于,功能性观察不再被纳入普遍的人际生活形式,而是说人际性、宗教和伦理领域本身得到了功能性解释,并因此而供人们做出各种不同的选择。在这样一种文明中,绝对信念就像不容反悔的责任一样,例如,就像由婚约而来的不容反悔的责任一样,成为一件怪事。马克思在他对资本主义商品形式的批判性分析中对功能主义做了反思。物作为商品,指物有可能同等价物交换这一层面。假说式文明的哲学即“批判理性主义”。批判理性主义是同卡尔•波普尔的名字联系在一起的。对于这种哲学来说,可证伪性是有意义的表述的标准。在这点上,道德规范也不例外。道德规范必须一再接受检验,看它是否有益于这一学派代表人物所说的“理性的解决问题的态度”。批判理性主义自诩为反集权主义尝试的担保人。在我看来,这种自诩是不当的。集权主义尝试同这种理论完全是相容的。人们完全可以将这种尝试理解为长期尝试,它检验的不是个别的表述,而是整体性社会蓝图。批判理性主义是很难反驳这一点的。如果说批判理性主义要反驳列宁的话“我们什么事都可以做”,那么它只能借某种道德的名义来进行反驳,而这种道德并不自认是尝试性的、仅仅是假说式的。
     7.自然主义的普遍主义
     生活经验关联着特定文化背景,实验则独立于这种背景,它可随时随地由任何人来重复和检验。因此,普遍主义是现代的又一标志。现代科学文明虽然产生于特定的文化空间,即产生于犹太—基督教的一神论空间,但科学与科技则独立于这些特定传统。科学与科技首次创建了一种世界文明。这种文明是人人平等这一悬设所需要的。但这一悬设包含有一种特有的辩证法。最初,它是极其抽象的。所有的人在某些方面都是相似的,在另一些方面是不相似的。可哪些相似性才是举足轻重的?人应当在哪些方面受到平等对待,在哪些方面受到不平等对待?基督教教诲我们,在上帝面前,人人平等。使徒保罗写道:“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女,因为你们在耶稣基督里都成为一了。”可是,对那些不信仰上帝、不信仰基督的人,该怎么办呢?他们也应当享有基督徒的爱,但这不是平等者之间的爱。信徒与非信徒之间是有差别的。18世纪的启蒙运动意在用人人共同的理性这一普遍主义来消除这种差别,但随即又产生了一种新的差别,即有理性的人与无理性的人之间的差别,经过启蒙的人与未经过启蒙的人之间的差别,普遍主义者与局部主义者即当时人们所说的“盲信派”之间的差别。启蒙运动看到的是一个充满敌意的世界:像愚昧、偏见、局部利益等等。普遍主义始终是一张向未来开出的期票。后来,无阶级社会这一革命的普遍主义再度主张平等。追随这一普遍主义的人本身形成了一个派别。这就是说,他们也不是全体的人,而是一个战斗的集体,这个集体从一开始就意识到,别人的利益是同他们截然对立的。他们的目标是,消除不可普遍化的利益。
     在历史上,达到一个中立于各种旧矛盾的新境界,借此克服敌我格局的尝试俯拾皆是。例如,在欧洲,16、17世纪的教派内战之所以被消除,就是因为国家宣布对宗教事务保持中立,公民身份独立于其教派隶属关系。关于真理的争执不绝如缕,但它在政治上毫无成果。当时,霍布斯写道:“制订法则的,不是真理,而是权威。”现代的最终中立化尝试,就是寻找到一种确确实实摆脱了意识形态的机制,来为生活的种种问题确定方向。充当这种机制的,首先是现代自然科学,但也有根据这一科学的模式发挥作用的人文科学。看上去,这里达到了一种真正普遍性的境界,因为在这里,原则上一切信念都要经受检验,并仅仅作为假说才得到认可。但情况并非如此。在这套普遍性话语中,并非所有论据都得到了认可,得到认可的只是自然主义式论据。这就是说,得到认可的只是这样一种理论论据,它们具有某种特定的、可量化的理论形式,并可以接受经过统计评估的感官数据的检验。得到认可的只是这样一种实践论据,它们靠援引天然的、人人共同的需要来赋予自身以合理性。奇迹从一开始就被排除在考虑之外,唯一性不算数,新事物是不能有的。新事物要被解释为通常事物的变异,精神源出于生命,生命源出于无机物质。这不是什么经验事实,而是某种教条式前提。谁不承认这个前提,就脱离了现代的话语圈子。实践性论据的情况也类似。例如,宗教赋予自身以合理性的方式,即以真理自居、援引上帝的意志,就是同上述体制格格不入的,不能得到认可。宗教只能在政治体制内部通过援引所谓的“宗教需要”赋予自身以合理性。宗教只有作为对这种需要的满足才能占据其一席之地。即使许多人,尤其是伊斯兰信徒,不承认这种合理性形式,它也是有效的。这些人就是因为不承认这种合理性形式才脱离了现代的体制的。绝对性只有在功能上得到解释,被解释为对需要的满足,即被转而解释为自然主义的非绝对性所具有的形式,才可被现代意识所吸收。只是这样一来,又出现了新的排他现象。就连自然主义的普遍主义也是一张向未来开出的期票。如今,它像迄今的一切普遍主义一样,正在制造对抗。
     二、论现代性的危机
     现代文明自发端时起就有对现代性的批判、对科学的批判和对文明的批判如影随形地相生相伴。可是,这些疑虑并不能改变事物的进程。但它们还是一再对进步的人道化起到作用的。只是最近几十年来,一种对现代的严肃反思才开始出现。之所以说它严肃,首先是因为它在原则上不是质疑现代,而是意识到我们有哪些东西要归功于现代。的确,这种“后现代的”思维甚至要去捍卫现代的成就,反抗现代某种自我扬弃的倾向。当然,这种后现代的思维摆脱了仅仅利用现代本身的概念和范畴去反思现代这样一种束缚。它相信,现代的成就只有在未来才能得到拯救,如果这些成就较之现代更为深入地扎根于人类天性之中的话,而这是现代无意做到也无法做到的。
     我想把自己的意思再次总结为我用来描绘现代的那七点,但现在我要对叙述的顺序做一点儿改变。我从第二点即关于必然而无限的进步的神话入手,将这一点同第三点即对自然的累进式控制联系起来。关于必然而无限的进步的神话已经死亡。固然,我们的生活有一片领域,看起来它的进步始终都在遵循某种自然发展的必然性。这就是自然科学和以自然科学为基础的对自然的技术性控制,即马克思所说的“生产力”。说这种进步是绝对的进步,它在一切方面都会引导人奋发向上,使人成为真正的人,这种信念已然动摇了。对单数意义上的进步、对没有代价、无须事事计较其代价的进步的信仰已然动摇了。生态运动率先不是以伤感的、浪漫的情怀,而是以现代本身的自然主义式参考系数,以自我保存、满足需要这些参考系数表述了对进步的批判。这一运动首次唤起一种普遍意识:许多进步都是有代价的,而这个代价往往过高了。修建一条新的高速公路,这对于驾车人来说是件好事,对于居民或拆迁户来说却是件糟糕的事。能源消耗的增长常常被当作进步的标准。但美国的能源消耗是寄生虫式的消耗。这就是说,美国的能源消耗之所以可能,只是因为其他国家消耗的能源少,至少是我们还可用原油满足自己的能源需求。人们还形成了一种意识:关注现代传媒,尤其是电视,往往是以丧失思想成熟性、创造力以及那种高雅的教育形式为代价的,这种教育形式在中国居各国之冠。这种意识未必导致对进步的敌视,但促使人们意识到进步的局限性。今天,进步的局限性已为人们所意识。在欧洲,人们听到这个词时,无论如何也不会再欣喜若狂了。人们在谈论必然而无限的进步时,采取的毋宁说是宿命的态度。他们会说:“没办法。这是无法阻挡的。即使我们不采取这一步或那一步,别人也会这样做的”,等等。进步不再被体会为解放,而是被体会为宿命,被体会为进步一度要从中解放出来的那种自然发展的必然性。现在的情况是,我们不能够也不应当放弃进步的想法。这似乎是在嘲讽那些仍在指望进步来解救他们于水火之中的人们。但我们必须放弃的,是单数意义上的必然、普遍性进步的想法。只有当我们说出某一种进步的情况,以及这种进步的代价,谈论进步才是有意义的。
     正因为如此,只有复数意义上的进步,只有医学的进步、遏制犯罪的进步、核技术的进步、一个国家教育水准的进步、当然也有刑讯手段完善化的进步。单数意义上的进步禁止任何一种进一步的反思与异议,同这种意识形态性概念不同,复数意义上的进步需要论证。我们必须追问,某种特定的进步都有哪些代价,我们是否愿意付出这些代价。我们必须追问,我们是以哪些物质上和精神上的退步为代价换取这种或那种进步的。关于单数意义上的必然性进步的神话死亡之后,我们将重新赢得被那种神话摧毁了的自由,赢得我们在现存条件下具体抉择自己何所欲、何所不欲的自由。这种自由就是一种收益。
     现在我来谈谈我讲的第一点,即自由不仅仅是解放。这一洞见在今天的西方世界已经变得暗淡无光。自由的条件之一是选择,是选择的多重可能性,例如,离开自己的国家,选择另外一个国家。只有当公民可以离开自己的国家,选择另外一个国家,却不这样做的时候,国家才能指望公民尽管一再批评自己国家的法律,却仍对这些法律采取忠诚的态度。但是,较之多种选择和选择的可能性更为重要的,却是我们最终真正选择了什么。较之琳琅满目的菜单更为重要的,却是饭菜的质量。谁仅仅能在霍乱与梅毒之间做选择,不能说是自由的。能够放弃自己的身份,是自由的必要条件而非充分条件。更为重要的,是有可能去认同自己的身份。现代的极端自由主义令认同自己身份的情况变得更加复杂,并削弱了社会凝聚力。Ｒ.罗蒂宣称,教育过程的目标是形成某种对现实的讽刺关系,他这样说就恰恰使得那赋予生活以意义的爱变得不可能了。爱与讽刺是不可统一的。离婚的可能性是自由社会的事情,但较之离婚更为重要的,是婚姻与家庭。如果社会学家用实际离婚数字来衡量一个社会的自由度,那么这纯属意识形态式愚人之举。不加惩处地容忍同性恋,是自由社会的事情。同性恋是私人的事情。但只要将这种私事同婚姻相提并论,那么人们显然就忘记了,何以婚姻与家庭是公共机制。婚姻与家庭之所以是公共机制,是因为它们是繁衍生命、确保社会的未来、培养基本社会行为方式的天然场所。欧洲的人口统计现状已接近于一场灾难。在我的国家,已有40%受过高等教育的妇女不生孩子。在这种现状愈演愈烈的压力下,几乎所有政治阵营都开始质疑对自由的一味解放式的理解了。如果这种理解威胁到社会的生存的话,那么它肯定有什么地方不对头。西方工业国家那种寄生虫式的能源消耗不过是这种解放式的理想的另外一面。基于这种理想,至高无上的便是对于柏拉图和亚里士多德以及孔夫子来说构成社会道德的反概念的品质:贪婪狂(ｐｌｅｏｎｅｘｉａ),即贪得无厌。鉴于个人发财致富的欲望在今天正近于爆炸这一事实,鉴于科学控制自然的可能性正在以等比级数增长这一事实,谈论现代的危机,显得有些非同寻常。但正是这些事实才真正有效地唤起了各种反作用力。在这里,我要再次提到生态运动。这一时期,生态运动所关注的情况已变得如此之明显,以至于它引起了所有政治阵营的反响。对于现代意识来说,自然一方面是人类控制的客体,另一方面又是无限资源与能源的储存库,可随时抵消人的作为所带来的副作用。这两种看法如今都遭到了质疑。我们已经意识到,资源是有限的。匮乏现象会始终伴随人类。富裕社会的乌托邦已然死亡。自然消化我们的作为所带来的副作用的能力也是有限的。想要从一开始就把副作用纳入规划,借此做到通过大规模的规划来控制副作用,这种想法已被社会学对规划的研究证明是一个错误。规划越是庞大,出乎意料的副作用就越是严峻。因此,人们才向较小的规模回归,才提出了“小的是美好的!”这一口号。
     生态运动是某种思想发展的表露,在这种思想发展中,就连古典式的、现代式的主客分裂也仅仅还保留着有限的有效性,它为现代科学奠定了基础。人对自然的控制所取得的进步,始终也是人对人的统治所取得的进步,因为这种统治的主体本身是从属于自然的。反过来说,科学的客体不能没有主体,对于对象化的界限的认识已然形成于20世纪上半叶,而且恰恰形成于对对象化过程具有示范性的科学,即物理学。有一种认识是以“测不准原理”的名称闻名,而且与海森堡的名字密切相关的。这一认识讲,在亚原子领域,基本粒子的位置和动量永远无法同时得到确定,这些粒子始终要么仅仅呈现为波,要么仅仅呈现为粒子,以至于去追问,它们独立于观察者时,实际上是什么,这是毫无意义的。它们不能没有观察者,任何一次观察都对它们施加了改变观察结果的影响,而这种影响是我们无法事后再予以扣除的。其他领域情况也相仿,对于这些领域,我只想谈谈医学。只要病症可以被逐项孤立起来,那么现代西方医学的成果就始终是无可置疑、不可超越的。这种医学建立在严格孤立各项因素和所谓“双盲试验”的基础上。在这种试验中,医患关系和患者的信赖感被小心翼翼地排除掉。但长久以来,人们开始认识到,将各项因素孤立起来,常常是起反面作用的抽象做法。因此,整体论的观察方式流传开来,身心医学揭示了心理紊乱与肌体病症之间的相互依赖关系。人们罗列化学疗法带来的种种副作用,反证出某种积极的医患关系所取得的疗效,后者虽然采用较为温和的疗法,却可取得惊人的成效。对于人们越来越重视传统的中医这一情况,也要联系这种背景来加以看待。关于某种疗法是否有科学依据的问题让位于它是否有效这一问题。
     人的科学性对象化始终也是一种对人的威胁,我们对此的意识尤为突出地形成于德国纳粹在集中营做科学人体实验以后。前苏联为政治目的滥用精神病学以及使用医生辅助刑讯的情况也同属此列。在我看来,要联系人的科学性对象化不断增长的可能性来看待世界范围内人们对人的尊严受损的感受。人权概念在国际上始终有争议。人的尊严这一概念较之人权概念更为根本、更为古老、更少受意识形态操纵、更为绝对。
     我已经占用了您们很久的注意力,现在想讲得尽可能简短一些。关于经验的现代式平均化概念,我在上面已经言简意赅地讲到了。例如,联系到医学来说,在我的国家,现在人们正在谈论“经验医学”,它指未经科学认证、但受到公众认可的疗法。我想,也可以将传统中医称作经验医学。揭示实验型经验的局限性,这样做既包含危险,也蕴涵机遇。危险在于一种认识上的无序状态。例如,科学理论家费耶阿本德就用一句流行语为这种无序状态做宣传说:“万事皆可行”。在医学当中,各种迷信也传播开来。毒品就得到了宣传,因为据说它能“拓展意识”。米歇尔•福柯论述了理性与疯狂之间的区别的相对性,并将任何一种援引像人类共同理性一类事物的政治统治解释为极其奸诈的压迫方式。如果真是这样的话,那么任何一种对非压迫性政权形式的期望实际上就是乌托邦。如果没有人类共同理性,只有局部利益,那么正当的利益分配就是不可能的,始终只能有一种利益对另一种利益的压迫,以及对这种压迫的反抗,而这种反抗始终也只能是一种压迫取代另一种压迫。
     但是,扩展经验概念,也蕴涵着一种机遇。它不一定会导向非理性主义。相反,它本身也可以拯救理性的事业。因为,欧洲的理性主义所讲的理性,即现代,带有自我扬弃的倾向。关于人的自然主义理论否认说人有能力掌握真理的思想。因此,尼采认为,启蒙运动终究会毁灭自己,让位于一种新的神话。但是,只有当我们将理性主义的狭隘经验概念当作教条时,尼采的话才是有效的。康德就认为,理性必须避免驶向广阔的海洋,避免去形成新的、迄今不为人们所知的经验。相反,理性必须勘察自己的领地,即一片狭小的岛屿。理性只有在承认陌生之物、承认他者,即承认自然与历史时,才成其为理性,因为正是这一点使得理性超出一切自然之上。只有当理性承认他者、承认开放的经验世界时,它才能规范这一世界,使得同理性协调之物通行于这一世界。这一点同样适用于理性的普遍主义。启蒙运动的理性法则是独断性的。18世纪的哲学家们认为,可以演绎出一种有效于一切人的政体。针对这种理性观念,后来的浪漫主义将历史确立为一切法制观念的源泉。今天的文化相对论就是在追随浪漫主义。在我看来,未来属于这样一种普遍主义,它并不为所有人指定同一种政体,而是同亚里士多德传授的自然法情况相仿。亚里士多德对各种政体如君主制、贵族制、民主制作了比较,认为它们在特定的历史条件下都是合法的,但条件是,它们都达到了人类天性所规定的特定标准。这种天性在各地是不同的,是可塑的,受制于多种因素的,但它们不是可随意塑造的。有些政体同人类天性并不相容,因为在这些政体下,人们不可能发挥自身的天性。现代的普遍主义只有在避免针对一切地方性文明推行一种普遍性文明时,才成其为现代普遍主义。后现代的普遍主义不会消除而会承认各种文化、宗教、社会与政治特殊性。它将是一个容纳差异的共同体。在我们这个世纪,各种局部性理论,像宗教的、伦理的、文化的局部性理论,都再度活跃起来。有一种强有力的反抗就是针对现代普遍主义的。今天,它主要来自伊斯兰方面。对特殊性的压制使得这种特殊性变得邪恶。如果后现代的普遍主义以承认特殊性为基础,而且这是一种真正的承认,不是把特殊之物仅仅当作奇风异俗保存下来,那么后现代的普遍主义面临的将只是机遇。在这个世界上,只有少数条件要由所有组织、所有宗教、所有政治团体来满足。这些条件要以一切成员一致认可为基础。而只有当人们可以不受限制地表达不同意见时,才能做到这一点。一个人承认他人的尊严,不取决于他人是否属于这个人的组织、宗教、民族等等,不取决于他人是否赞同这个人关于良好生活的观念。同现代的普遍主义相反,后现代的普遍主义是取得差异性的和解的普遍主义。在这种普遍主义中,每个人都乐于接受他人的影响,向他人学习。成就这一点,就是后现代的普遍主义的使命。

汪丁丁

      作为中国人，我们不仅习惯于——而且我们应当如此——以演化的视角——而不是以就事论事的态度——审查我们周围的世界，包括目前我们共同经历着的这场危机。在演化视角下，只要足够长期，我们就会看到，目前的这场危机，连同“安然”公司和“长期资本”案件这类先导性事件，恰好是战后出生的西方人在1960年代的社会反叛中已经充分表现的西方传统价值瓦解过程的一部分。它每一次都试图颠覆既有秩序——至于它是从金融部门还是从其它任何部门发动它的挑战并不重要，重要的是，包括宪法在内的西方社会既有秩序的价值假设，在战后的年代里迅速地“过时”了。西方社会迫切需要的，是在新生代的核心价值体系之内对社会构成原则的重新讨论。

目前的危机，就其本质而言，仍是对基本价值的信任危机。如以往一百五十年西方思想家们不断指出的，它源自西方理性的固有缺陷和基于宗教情感的自律精神的衰微。如果我们仅仅把它看作是金融界的问题从而急于批评我们的金融家们丧失了良知，或者，在另一极端，如果我们把它看作是市场经济体制的整体失败从而不惜任何代价地要重建计划经济体制，我们就仍将停留在对市场的错误认识之内，从而只能等待从下一次危机中学习我们尤其是我们的政治领袖们令人遗憾地始终忽略了的关于市场、社会和民主的基本原理。这些原理，绝不是如忽略了它们的人们想象的那样容易掌握。因为，它们是实践的原理，它们根本不能简单地从教科书里习得，它们是通过使自己成为千百万人的生活习惯而成为“原理”的。它们之所以被有些误导地称为“原理”，是因为没有其它更合适的语词可以概括它们对于任何一个人类社会的正常运转所具有的重要性。

例如，所谓“市场”，它的本质仅仅在于“定价”。当然，与这一定价方式联系着的，是它引发的社会问题。不过，只要资源稀缺，我们就无法回避定价问题——不论是用市场的方式还是用其它方式。我们的经验告诉我们，用其它方式定价可以引发远比市场定价更严重的社会问题。目前美国政府面临的问题，恰好在于，当政府试图阻止市场定价过程时，它立即丧失了为“有毒资产”确定合理的收购价格的能力。又例如所谓“社会”，它的定义应当是：从一群自觉地或无意识地分享着某些行为规范及其意义的个体之间长期相互作用的过程中涌现出来的宏观秩序，它不是任何个人或群体的理性能够设计出来的，它的演化过程也不是任何个人或群体能够预期的。所谓“社会演化的复杂性”，是指社会变迁的路径既不是完全不可预测的又不是完全可预测的。惟其如此，如下述，“民主”才可能成为任何社会赖以生存的要素之一。

有效运转的市场经济总必须与当时当地千百万人的生活习惯相适应，并因此而在政治领袖们那里获得适当的表达——可以是“社会市场经济”，可以是“社会民主主义”，也可以是“新自由主义”。问题的关键不在于这些名称是否真确地概括了特定历史情境内人们所欲求的“市场”、“社会”与“民主”，问题的关键在于以这些名称表达的各种政治诉求和经济诉求之间是否保持了合适的竞争关系。后者被称为“政治”过程，也被称为“基于自由讨论的治理”（governance by free discussion）。如果这篇文章的作者鼓吹的“第三道路”，是试图整体设计上述的基于自由讨论的社会治理，那么我们相信，他鼓吹的其实是乌托邦。虽然，我们同意作者的看法，我们应同时拒绝“极左的”和“极右的”，或任何激进主义的极端态度。因为，人类社会及其市场经济从来没有因为人类的激进态度而变得健康起来。与此相反，社会健康的标志，往往在于人们，尤其是他们的政治领袖们，在多大程度上遵循了“中庸之道”。这样的政治智慧，被亚里士多德称为“黄金中庸”。

中庸，它的前提是承认世界的复杂性。惟其如此，我们才必须警惕任何政治纲领所表达的过分自信（可称为“理性的狂妄”）。在各种政治纲领当中，我们最应警惕的，是那些不仅过分自信而且以实施纲领的名义要求我们放弃已有的自由——包括“市场”、“社会”、“民主”，以及与自由密切相关的其它方面。

世界复杂，社会问题复杂，社会危机问题复杂，故而我们只应相信“基于自由讨论的”政治过程，尽管我们无法预先知道这一过程是否能够提供令人满意的解决方案。言论自由，与言论责任一样，是基于自由讨论的政治过程的前提。对言论自由的否定，犹如社会拒绝知道关于致命打击的消息一样危害着社会的健康和生命。由于前途的极端不确定性，我们应当格外鼓励带给我们“致命消息”的行为，并且格外警惕“报喜不报忧”的行为。如西方社会一样，中国社会也迫切地需要一个基于自由讨论的政治过程。否则，重大社会问题的求解，便希望渺茫。

不论如何，与文过饰非相比，那些直截了当承认本土社会危机的政治家们，更值得我们尊重。与空洞的政治口号相比，那些能够唤醒广泛的危机意识的政治口号，更值得我们尊重。与无法实施的纲领相比，那些沿着大致正确的演化路径配置资源并切实解决问题的纲领，更值得我们尊重。

      此次全球金融危机已向人们表明：这是一场涉及体制、理论和意识形态领域的危机。它让人们开始质疑过去30年以来盛行的新自由经济理论——在此理论基础上建立的国家和全球监管框架是如此不堪一击，根本无法阻止经济重创造访全球。
　　这并非历史首次。社会民主主义者面临的国际性挑战就是在资本主义之中拯救资本主义：既要承认开放的、竞争的市场的巨大力量，又要摒弃极端资本主义和过度贪婪这些近代对全球金融体系造成重大危害的因素。为了应对当前危机带来的巨大挑战，全球金融体系需要将个人利益与公共责任恰当地平衡。一条主线就是：依靠国家机构重建规范的市场和重新拉动国内、国际需求。
　　社会民主主义者面临的理论上的挑战，不仅是驳斥造成今天混乱局面的新自由极端主义，还要推进社会民主国家对保持恰当监管的竞争市场的生产力提供最好保障这一理念，同时保证政府是管理者，政府是公共产品的出资人和提供者，政府按照公正原则补偿市场不可避免的不平等。社会民主政体具有政治合法性，因为其具备平衡私有和公有、利润和工资、市场和国家的能力。
　　世界上的社会民主政府还必须制定切实可行的政策应对危机，重振受损的经济增长，同时为未来的金融市场制定新的监管机制。

——新自由主义败因
　　我们需要对新自由主义在造成当前经济危机的原因中所起的核心作用进行坦诚的分析。我们还要深入分析如何以社会民主的方法恰当管理市场，以及国家如何在制定未来政策中发挥正确作用，避免左翼和右翼的极端主义。政府要想取得胜利，就必须将上述分析与坚定地寻求全球合作相结合。
　　新自由主义政策源于无管制市场至上的核心理论信仰，尤其是无管制的金融市场。而这些说法又以“效率市场假说”为基础。这一假说中最强硬的一派认为：金融市场价格和股票市场价格一样，融合了各种信息，因此可以反映出对资产价格的最佳评估。如果市场完全有效，而且价格又完全有根据，那么，就没有理由相信资产价格会产生泡沫。如若发生，市场会自行修复，因此，政府也就没有理由介入。
　　新自由主义理论认为，市场有效性出现偏差都应归结为外部原因。泡沫和其他问题的产生是政府和其他方面的“不完善”导致的，而非市场自身原因。这一理论支持个人自我利益不受任何限制，市场决定的收入分配是自然的和天然公正的。市场是文明社会自发的和自我调节的产物，政府是外来的强行入侵者。
　　新自由主义的宣扬者尽一切可能地瓦解社会民主国家的各个方面。体现在他们将共同提供公共产品上的社会团结概念，简单地理解为中央集权制下的愚蠢行为。
　　但是，由于目前的危机，现在是宣告过去30年伟大的新自由主义试验失败的时候了，是宣告皇帝没有穿衣服的时候了。

——社会民主主义处方
　　这次新自由主义的挫败，使国家的作用又一次被提升到基础性地位。在应对这次危机中，国家显然在三个领域做出了首要贡献：拯救私有金融体系，防止其崩溃；提供对实体经济的直接刺激，抵消社会需求的减少；以及建立国家和全球性管理机制，由政府来承担确定和实施这一系统规则的最终责任。
　　社会民主主义者今天所面临的挑战是把国家和与之配套的社会民主主义政治经济的角色，重新塑造成为一个面向未来的全面哲学框架，它既适应危机时期，也适应繁荣时代。
　　20世纪90年代，“第三条道路”这个名词在政治语汇中流行起来，而很久以前，社会民主主义者就认为，他们推出了处于中间道路的政治经济形式。他们拒绝国家社会主义，也排斥自由市场原教旨主义。他们积极支持市场经济，但是主张市场只能在混合经济体中发挥作用，国家的角色是管理者和公共产品的赞助者和提供者。而且，由竞争机制和消费者保护法来保证的透明和竞争中立至关重要。
　　社会公正也是社会民主主义工程的关键组成部分。社会民主主义对社会公正的诉求，建立在平等这一价值信念之上，而不是完全实用主义的论证，就像衡量某项教育投资是否值得，不是看其能否提高生产力。
　　社会民主主义者一直强调，投机泡沫和破产存在带来系统冲击的潜在危险。金融管理措施必须允许银行和其他金融机构，成为家庭储蓄和商业投资的中间人，同时，又不会成为系统不稳定的来源。这就需要有更加审慎的监管措施，而不仅仅是确保这些金融机构在正常经济状况下，遵循那些为保护它们免遭破产而设立的标准。必须约束整个金融行业可能增加系统风险的行为，如无止境地扩大衍生产品市场。这次危机还表明，公司内部的激励机制对个人的风险行为水平有很大影响。对于社会民主主义者而言，系统的稳定和完整本身就是公共产品，它永远优先于追求利益最大化的个别机会。

——全球协作
　　面对当前危机，社会民主主义者面临的另一个挑战是危机前所未有的全球规模。这包含两个方面：首先是金融市场之间的融合和相互依赖，导致了危机的迅速传播；其次是一个国家需求的减少，影响到另一个国家的出口，从而对实体经济产生了影响。
　　全球金融系统不但没有通过将风险分散到全世界以避免危机，反而把危机强化了。由此产生了三个应对的基本原则：首先，国家金融市场需要有效的全国性管理；其次，现有的全球金融交易量竟能够击溃大部分单个经济体，这一点足以说明全球金融市场也需要有效的全球性管理；再次，实现这两个层面的有效管理，只能通过各个政府的团结协作。
　　这就是为什么世界要通过20国集团会议以协调各个政府的行动：为全球金融系统迅速提供流动性；协调必要的财政刺激措施，应对全球衰退所产生的增长缺口；重新制定未来的全球管理条约，包括新的《巴塞尔协议III》；改革现有的全球公共机构，特别是国际货币基金组织，赋予它们在21世纪中所必需的权力和资源。
　　各个政府应该制定一致的全球金融管理制度，以避免经济急速触底，资本流入全球经济最缺乏管理的领域。我们必须为具有系统重要性的金融机构，建立更强的全球公开标准。还必须建立更强的监管框架，鼓励负责任的公司行为，包括监管管理层薪酬。
　　此外，国际货币基金组织进行审慎分析的权力必须得到扩大，其对机构漏洞的早期预警系统也应得到加强，管理方式也必须改革。如中国这样迅速成长的发展中国家，理应对国际货币基金组织此类多边机构作出更大的贡献，也应在这些组织中获得更多的决定权。
　　社会民主主义者在应对当前全球危机中还有另一个作用。世界银行的干预、发展双边官方援助，以及千年发展目标的继续实施，都是应对危机影响的关键因素，否则，许多发展中国家就将被危机推回贫困之中。社会民主主义者无论是出于本性还是传统，都倾向于推动这些进程。但是，在此次危机中，由于发达国家预算面临着前所未有的压力，社会民主主义者的这一行动将变得越来越艰难。
　　社会民主主义解决新自由主义遗留下来的挑战的有效性和可持续性还有待观察。对社会民主主义者而言，完美地完成任务至关重要——不仅是把开放市场从自我毁灭中解放出来，还要在管理得当的市场中重建信心，以防止极左或极右的极端反应占据优势。社会民主主义者必须完美完成任务的另一个原因是，我们的赌注太高，包括长期失业的经济与社会成本，贫困再次将魔爪伸向发展中世界，以及对现有国际政治与战略秩序的长期力量结构的影响。
　　我们必须成功，因为现在有无数人信赖我们，寄望我们成功。■
　　作者为澳大利亚总理